所谓人在做，天在看苍天在上，上有天理，天理不容，无法无天等等，在人类漫长的历史长河中，法律未必总是正义的，但天志是一种永恒的正义，他存在于每一个的内心，是一种超越法律的最基本的信条（超法律原则）。

教字、學字，皆以会意。德里达所谓的与鬼魂交谈，实即《礼记·中庸》所谓的质诸鬼神。

1，为什么朋友会来？什么构成了朋友来的前提？学习本是为己之学，是自尽其心、自尽其性的自修自得过程。生命的学问总是不停留于心智而是施之于四体。学求深造日进，至于人不能知，乃属无可奈何。参见《母亲的话》第二辑，孙波编：《徐梵澄文集》第九卷，上海：三联书店、华东师范大学出版社，2006，第123、124页。[59] 《论语注疏》卷第九《子罕》，《十三经注疏（整理本）》第23册，李学勤主编，北京：北京大学出版社，2000，第131页。

是其言也，其名为吊诡。[17] 戴琏璋、吴光主编：《刘宗周先生全集》第一册《论语学案》一，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996，第311页。率性之谓道肯定了人的道德观念是由人的本性决定的，但这仍然不能算作对道德来源的终极回答，因为人们还可以继续追问：人何以拥有此种道德本性？或曰人的道德本性又是被什么决定的？这个问题，显然需要超出人类自身才能寻求到终极的解答。

儒学旗帜下的霸王道杂之的统治术，又称为外儒内法或阳儒阴法，它非常适合大一统王权政治实现长治久安的需要，因而实际上成为了中国古代社会长期采用的指导思想，成为了汉代以后历代王朝治理国家的基本模式。孔子亦曾说过：富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也。因而，儒家的道德观念需要向内在的心性论的方向深化和拓展。郭店儒家简中的自然人性论被战国末期儒家大师荀子所承袭，并发展为著名的性恶论，用于支持其礼法互补的治国模式理论。

注释：① 参看梁涛：《郭店竹简与思孟学派》第三章第三节，北京：中国人民大学出版社，2008年，第126～132页。关于法度的强制性作用，荀子在同篇的另一处有更明白的论述，他说：故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。

郭店儒家简的作者在吸取法家的治国思路的同时，也把刑赏并用的具体手段引进了自己的思想体系。在以心性言仁义礼智、将道德安顿在心性之上之后，孟子沿着《中庸》的理论路向，进一步追溯道德本心的源头，将道德的终极来源锁定在超越的形上之天。孔子建立了以仁为核心的伦理道德学说，为人类的道德生活确立了基本的原则。孟子又曰：夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。

言依循性之所感而行，不令违越，是之曰道。天命之谓性确立了天是人类道德的终极根源，此天乃是哲学意义上的形上之天。古之人修其天爵，而人爵从之。后世儒者循着孟子的道德形上学的路向，他们所言之天亦多为义理之天，皆把此义理之天作为人类道德的最高的形上根据。

《六德》曰：作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。这条材料很能说明儒家政治思想发生的变化。

(15)有耻与无耻的区别在于是否自觉自愿，同样是不为某事，迫于政令、惧于刑罚而不为与出于自觉自愿而不为，是大不一样的。《尊德义》曰：赏与刑，祸福之羿也。

孟子对儒家心性论的贡献，主要体现在他对心、性、天三个核心概念的关系的深入揭示。以往我们在谈到荀子关于礼的起源时，都追溯到他的性恶论，其实荀子论法的起源也是以性恶论为理论基础的，这一点似乎长期不被人们重视。⑧性就是理，就是受之于天的理，就是天理之在我者，性的内容就是健顺五常之德。《中庸》对此问题进行了颇具深度的探索。显然，荀子已清楚地意识到礼义的局限性，所以他认为，要使社会按照正常的秩序运行，就不仅要靠非强制性的规范——礼义，还要依靠强制性的规范——法度，两者缺一不可。《孟子·告子上》上有一段重要的对话：公都子问曰：钧是人也，或为大人，或为小人，何也？孟子曰：从其大体为大人，从其小体为小人。

此兑字，竹简整理者认为是悦之借字，笔者以为亦可能是之借字。这是孔子留给后继者的一个重大课题。

而道之以政，齐之以刑虽然也能使人民服从政令、遵守规矩，但却不是出于自觉自愿，而是在高压之下和严刑面前不得不如此，苟免于刑罚而已，故曰免而无耻。此五綦者，人情之所必不免也。

(13)仁义忠信、乐善不倦乃是天所赋予人的尊爵，亦即天之所与我者，此形上之天便是人之道德能力或善性的终极源泉，亦是人的终极关怀和价值之源。法家以法治国主张的人性论依据是人皆自私自利、趋利避害，从早期的《商君书》到晚期的《韩非子》无不对此加以反复的申论。

法家则主张专任刑法而排斥礼乐教化。儒家与法家以及黄老学者在此问题上的区别不在于是否承认这一自然本性，而是在于对待这种自然本性的态度。成物，知也，表明诚的内容无非是仁、智等道德观念。通遂(22)，遂有通、达、行、成等义，引申为顺应、因循，所以作者才主张以人情。

退一步说，无论作悦还是作遂，都是肯定人情是合理的，都应该顺遂它，使它得到满足（可悦）。孔子开创了儒学，为儒学开辟了伦理学和政治哲学两大主要的思想领域。

前引郭店楚简《性自命出》的性自命出，命自天降，可以视为天命之谓性的理论先驱，但其天尚不具备形上的哲学意义，尚未把天视为义理之最终根源，因而尚未达到《中庸》的理论高度。从本文的讨论可见，这样一种政治模式理论的提出，表明先秦时期的儒家学说具有开放性的特征，具有与时俱进、自我调整的内在品质和不断适应时代发展需要的能力。

(22) 马王堆帛书《老子》甲本：人之饥也，以其取食（乙本作）之多也，是以饥。《性自命出》曰：凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。

可以说，仁者人也就是人类为什么需要道德生活的理由。反之，倘若去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，必然会导致强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。这些论述对儒家心性论也非常重要，循此路向似可发展出孟子的善端说。目之于色，耳之于声，口之于味，四肢之于安逸等等，这些都是所谓的物，人对于这些物的欲望便是性。

建立了以礼为核心的社会政治学说，为人类的社会生活和政治生活确立了基本的规范。物交物，则引之而已矣。

(14) 由于人之性是善的，善性是根于心的，所以充分发挥和扩充道德主体的功能——尽心，就能够确认心中固有的道德观念和能力乃是人的本性——知性。荀子指出，如果任由人性中这些恶的因素自然发展而不加控制，必然会发生争夺、残贼、淫乱，导致社会的混乱失序，因而就有圣人化性而起伪以保证社会正常秩序的必要。

而圣人用以化性起伪的手段，就是制定礼义和法度，荀子曰：古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。在《性恶》篇中，荀子集中表达了他的人性论观点，他指出，性是天之就也，是不可学、不可事而在人者，具体来说就是生而有好利焉、生而有耳目之欲，有好声色焉、饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休、好利而恶害、好利而欲得之类与生俱来的自然本能，荀子称之为恶。